El voto de silencio

 

 

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En principio por silencio se entiende ausencia de palabra, actitud callada, ausencia de sonido.

Así, silencio se equipara con mutismo. Pero en rigor, el silencio tiene modos complejos, palabra y silencio tienen entre sí relaciones más complejas que la mera ausencia o presencia de la palabra. Dentro del discurso filosófico el silenciosolo se presentó en la época helenística como un momento de la ataraxia o imperturbabilidad, ya sea como ausencia de dolor en los epicúreos, como ausencia de pasión en los estoicos, o en particular alcanza su forma mas plena en los  escépticos como moderación de las pasiones y como la suspensión del juicio sobre materias dogmáticas luego de examinar todos los dogmas y de constatar que era imposible seleccionar uno de ellos sin caer en contradicción.

 

Luego las grandes tareas de la filosofía medieval y moderna expulsaron el silencio del horizonte filosófico.

Pero otra historia del silencio aparece desde antiguo en los místicos que pretendían expresar lo inefable. En la medida que nombraban en palabras aquello que no se puede decir ni concebir, no hacían otra cosa que hablar el silencio.

En la mística, el silencio no es mutismo sino transformación del lenguaje mediante los recursos que se generaron en estas prácticas (la metáfora, la metonimia, la alegoría) una expresión se desdice de su propio significado y dice de algo que no puede decir, la palabra calla su significado para decir otro.

Así, en la retórica el silencio no es ausencia de palabra sino ausencia del significado propio e instalación de otro significado que por si es callado.

 

Pero incluso la propia reproducción lingüística literal, acarrea una dimensión de silencio como no expresión; que proviene del hecho de que hablar es también producir cosas.

Es posible construir un lenguaje codificado, con signos que correspondan unívocamente a cada cosa, con predicados que correspondan unívocamente a cada conjunto de fenómenos, y con diccionarios que especifiquen a partir de un número dado de conceptos primitivos todo los demás, estableciendo, sin ambigüedad, el significado de cada expresión significativa.

Pero este código debe cumplir con un principio de representación equiforme: lo que esta en la realidad debe estar en la información comunicada.

Pero este principio de representación equiforme que debe regir el lenguaje informativo de los protocolos de observación regimentada y de experimentación, no puede operar en el lenguaje natural o cotidiano.

En los usos lingüísticos ordinarios la realidad siempre desborda lo dicho.

En el habla natural toda representación es lábil, derogable, mutable, sin que se pierda su eficacia comunicacional ya que hablar y producir efectos son inseparables.

Solo un lenguaje artificial puede satisfacer el principio de representación equiforme.

Así, cualquier intento comunicacional oculta aquello que se está diciendo, los efectos pragmáticos se entremezclan con la referencia y, de ese modo, en el lenguaje ordinario, la palabra es silencio que al mismo tiempo de decir algo lo calla en los efectos pragmáticos.

 

Pero también ocurre lo contrario: el propio mutismo o ausencia de lenguaje verbal, el silencio, está cruzado de efectos semióticos.

Callar, omitir, renunciar son acciones enunciativas porque el silencio hace significado y termina siendo palabra en los discursos de los otros. Así, paradojalmente, el mutismo se involucra como palabra o mensaje en la palabra del otro, y callando no se sustrae de hablar.

 

 

Por otro lado el silencio verbal, no elimina el discurso que persiste como discurso interior o diálogo de uno consigo mismo. De allí que los intentos de aprender lo inefable no solo suponen la renuncia a cualquier idea de representar lo inefable, o incluso de usar formas alegóricas, sino que imponen la suspensión del el propio yo.

La ascesis mística y la plena unión del sujeto con aquella dimensión inefable se presenta como una retirada del mundo de los significados que lleva mas allá de toda palabra, exige la suspensión del yo, o sea, el silencio total hace desaparecer al que se calla.

 

En la practica mística es preciso perderse para empezar a escuchar.

Es preciso hacer silencio del escuchar para descubrir las formas del silencio.

Y su primera forma es la de signo.

El silencio se escribe, se ofrece a la lectura. En la escritura musical el silencio es figura y cada nota figurada posee su recíproca figura silenciosa, la figura de pausa. Una figura que mide el silencio.

En el lenguaje verbal también se grafía el silencio. Así, los puntos suspensivos dejan al discurso en suspensión. Pero el valor significativo de estos puntos depende de la palabra que los antecede.

 

 

El silencio del lenguaje está ligado a la respiración.

Respirar crea un hueco en el que la atención puede desplegarse modificando la forma en que se escucha, desarticulando la grafía del lenguaje y revelando que silencio y sonido siempre están en continuidad.

El modo en que se escucha el silencio viene determinado por la manera en que se atiende al sonido.

En consecuencia, el silencio se convierte en una pausa cargada de intención. El silencio es entonces lo que capta la atención con una intención prefijada, un silencio que crea expectativas, un silencio que interrumpe…

Esta decodificación, se encuentra prendida en la dualidad entre sonido y silencio.

En este sentido, aludir al efecto que puede provocar el silencio refiere al efecto de un silencio que es concebido como ausencia de sonido.

 

Frente a este silencio marcado con las huellas de la ausencia, los sonidos del lenguaje se presentan ocupando el lugar material de lo significado.

Pero si se produce una reversión y el oír recae sobre la ausencia de sonido surge una efectividad del silencio, que lo sitúa en un obrar indeterminado, en un estado de indecisión.

Esta indecisión del estado silencioso, en el que aquello que se escucha es a veces pensado como si fuera el silencio mismo, es lo que se anuncia cuando se hace del silencio una efectividad mayor. Se trata entonces de un silencio que se iguala al Vacío, a la Nada, pero que aún puede ser inscrito en la dualidad entre sonido y silencio.

El silencio como continuidad es aquél que se ha liberado de su memoria..

Ese silencio es entonces centro; un centro que pone en cuestión el establecimiento de cualquier relación; un centro que ciertamente es ahora, nada.

 

 

En el centro se encuentra el silencio, ese nuevo oído que aprendió a acallar su voz para abrirse a todos los sonidos, un requisito necesario a toda escucha.

La palabra silencio proviene, etimológicamente, de estar callado y lo que se calla es la intencionalidad, pero no para entrar en la escucha de un silencio que debe ser escrito con mayúsculas, como si se trata de un silencio ontológico, sino simplemente para oír.

En un mundo de sonidos, el silencio es la falta una conexión directa con las intenciones que producen los sonidos.

Atender al silencio es escuchar lo que usualmente se escapa, lo que pasa desapercibido y solo por no ser percibido es silencio.

 

 

El ámbito del silencio está repleto de sonidos, en una habitación aislada acústicamente se escuchan, invariablemente, dos sonidos, uno agudo y otro grave.

El agudo corresponde al funcionamiento del sistema nervioso. El grave a la circulación de la sangre.

Esta experiencia muestra que el silencio no existe como posibilidad sensorial, siempre hay sonido, si el mundo calla, se escucha al propio cuerpo.

Por lo tanto, el silencio, no refiere tanto al estímulo sonoro como al cese del lenguaje y la significación como posibilidad extrema del olvido, y a este olvido de la memoria de todo conocer se encamina la practica ascética del “voto de silencio”.

 

El silencio místico, en tanto relación con el conocimiento, queda definido en el verso de San Juan de la Cruz:

“este saber no sabiendo es el más alto Saber.”

No hay en esta afirmación, como en todas las de la tradición mística, un mero irracionalismo ni una retórica delirante.

Dejando al margen la incierta relación con lo Divino, en el verso de Juan de la Cruz hay una respuesta a la condición última de la naturaleza del pensar y del conocimiento y su irracionalismo no es una atribución negativa sino el cierre de un proceso lógico circular, un regreso al fundamento impensable

de la Lógica misma.

Si la mística no ha producido un saber positivo es porque se ubica en el momento en que el movimiento del Pensamiento deja de tener relación con el saber discursivo, el momento en que se manifiesta lo Impensable del Pensamiento.

En ese sentido, el proceso místico, es análogo a lo que la biología define como un tropismo, es decir, una tendencia inherente de los seres vivos a volverse hacia la fuente desu alimentación.

Lo que significa una tendencia del Pensamiento hacia su origen revelando la imposibilidad de ese origen por cuanto el pensamiento del origen acontece dentro del Pensamiento.

Del mismo modo, ese no Saber conlleva necesariamente una torsión, un extrañamiento del lenguaje que lo expresa por lo que la mística acaba determinando y siendo determinada por un cierto uso gramatical que introduce una oscilación recursiva en la dirección lineal de la significación.

 

Curiosamente, siendo una experiencia, la mística no se impone como el discurso de una Verdad revelada.

El libro de los “Nombres Divinos” declara que su largo discurso no tiene por objeto explicar nada, ya que se refiere a lo inefable.

Ni siquiera se inviste del don de la Gracia de la revelación. En el mismo tratado, Dionisio advierte que lo inefable escapa tambiéna la mirada intuitiva de los bienaventurados.

Siendo la experiencia mística una relación incomunicable con algo que permanece desconocido, cabe preguntarse de qué es experiencia, esta experiencia.

Lo místico se presenta como sentimiento de independencia absoluta, contrapuesta así a la religión, que es sentimiento de absoluta dependencia.

En ambos casos, la palabra “sentimiento” es sinónimo de “experiencia” lo que evita entenderlas como un énfasis de lo afectivo.

Sin embargo ,su modo de expresión preferente, cuando no exclusiva, obedece a un régimen retórico de las pasiones, la recurrencia a expresiones y símbolos como los de “unión amorosa” y “aniquilamiento”, referidos especialmente al sentimientoy a la voluntad, lo que acabó ocultando el aspecto lógico de la mística, presentándola como solución irracional del problema del conocimiento. Por ello, la mística no forma parte de la historia de la filosofía, a pesar de presentar un tipo peculiar de discurso lógico que, siendo lógica de la mística, se articula con las otras lógicas y las supera.

 

El despliegue lógico consta de cuatro fases, el momento prelógico, el momento formal, el momento dialéctico y el momento místico.

La instancia prelógica corresponde al de la llamada mentalidad primitiva.

Como la existencia de esta mentalidad primitiva es discutible, es posible referirla a la actualidad de ese magma representativo que se da en el sueño y que corresponde llamar primitivo o primario.

Desde el punto de vista lógico, el sueño sólo conoce la afirmación: tal imagen es estoy es también, al mismo tiempo, esto otro.

X es X y , simultáneamente es Y.

Esta lógica carece de principios, es indiferente a ellos y debe, por eso mismo, resolverse en la unidad fáctica de una afirmación. Todo enel sueño es yes presente.

El sueño es la afirmación indiscriminada e indiscriminante.

En el sueño todo es en tanto es evidencia visual donde la relación óptica es hegemónica.

De ahí la dificultad o la imposibilidad concreta de relatar los sueños, de someterlos a una sintaxis gramatical y a un régimen de significación. De un sueño solo puede derivarse otro sueño.

La interpretación codificada de lo onírico es la absurda traducción de la pura visualidad a lo verbal,

la imposición arbitraria de algún tipo de articulación enunciativa de un material óptico sin derivación causal y cribado de olvido.

Esta afirmación visual y concreta de la presencia es constitutiva del estado prerracional, cuya conexión es la indeterminación de un proceso de emanación.

En el segundo momento lógico tiene lugar un proceso formal básico determinado por la constitución de la negación como simétrica a la afirmación.

Este momento significa la introducción de un movimiento lógico ausente en el momento anterior, y ese movimiento es el de la contradicción.

El ser es, el no ser no es; afirmar y negar simultáneamente es imposible; estos dos primeros juicios constituyen la réplica al momento anterior en que todo era; el segundo juicio postula la validez absoluta de este segundo momento, que declara ser el último.

Lo contradictorio es imposible y lo imposible es contradictorio.

Pero esta lógica, por ser un mecanismo puramente formal y despojado de contenido, no garantiza la certeza de la Verdad resultante.

La pura emanación lógica no ha desaparecido sino que se ha configurado en una forma que solo se impone a partir de su presencia..

La presencia totémica ha asumido una forma gramatical axiomática, un principio irreversible.

 

La dialéctica aparece como el tercer momento lógico..

En el primero se afirmaba; en el segundo se afirmaba o se negaba, sin admitir, entre la afirmación y la negación, término medio; en este tercer momento se va a relacionar dinámicamente afirmar y negar.

El segundo momento es el de la lógica de la identidad en que el ser es y el no ser no es; el tercer momento es la lógica de la contradicción.

Si el Ser es y la Nada no es, el ser y la nada, presentados como diferentes, se identifican.

El puro ser, sin determinación alguna, es la pura nada, también sin determinación; ambas son abstracciones sin contenido.

Afirmar la diferencia entre el Ser y la Nada sin poder determinar en qué consiste esa diferencia.

La lógica comienza con ese puro Ser, absolutamente vacío, indeterminado e inmediato que no es sino la pura Nada, también absolutamente vacía, indeterminada e inmediata.

Pero la pura Nada y el puro Ser son, a la vez, diferentes. Si no lo fuesen, la identidad del ser y de la nada impediría todo proceso. Los dos términos son opuestos como lo son lo real y lo irreal.

Si cada uno de esos términos es ahora equivalente al otro ha surgido una contradicción; dos términos definidos como incompatibles hanresultado equivalentes.

En el devenir, el Ser se afirma como diferente de la Nada, y ésta se afirma, a su vez, como diferente del Ser; pero en ese devenir que los unifica se niega también el Ser y se niega la Nada.

La dialéctica obliga, en el devenir, a afirmar y a negar tanto el Ser como la Nada.

Lo que era imposible en el segundo momento, es aquí no lo posible,sino lo real y su fundamento: la contradicción misma.

El Ser y la Nada subsisten en el devenir, que sólo es en cuanto el Ser yla Nada son distintos: y lo que deviene es el paso del uno al otro que suprime su diferencia.

Queda superado el momento estático de la axiomática de la Presencia que afirma que el ser es y la nada no es.

Afirmando la contradicción yno la identidad, en este momento dialéctico se alcanza la negación de la negación, afirmar la Nada que es absoluta negación.

 

La proposición “el sery la nada son lo mismo” no niega simplemente la diferencia porque contiene esa diferencia discursiva aunque la enuncie como identidad.

La proposición es contradictoria, y en ella se da precisamente lo que debe darse: el Ser y la Nada, distintos en la Unidad del Devenir.

La dificultad reside en que ese resultado no está expresado enla proposición, y sólo se lo descubre mediante una reflexión exterior a la proposición misma.

Es inútil agregar una segunda proposición en que se diga que “el ser y la nada no son lo mismo”, pues esta proposición queda desconectada de la primera. De donde se concluye que la proposición en forma de juicio no es apta para expresar las verdades especulativas.

 

Derivar la realidad concreta de la Nada, de una nada de la que se pretende extraer lo real y que contiene ya el Ser; aparece como la expresión extrema de una determinación gramatical.

La operación dialéctica opera una afirmación de ambos; pero como la afirmación de ambos no es sino duplicar la imposibilidad, esa afirmación los niega.

La negación de ambos duplica nuevamente la imposibilidad.

Es necesario, y en esto consiste la dialéctica, afirmar y negar, pero en una relación intrínseca, y no de oposición rígida, en la cual no es posible fundar una relación.

El Pensamiento no puede partir ni de la Nada ni del Ser.

No hay razón para fundar el pensar desde el Ser y no de la Nada, ambos son idénticos en su absoluta indeterminación.

Del mismo modo no se justifica la afirmación y la negación de ambos términos en la unidad del devenir ni negar esa afirmación y negar también su negación.

El razonamiento ha entrado en la dimensión impensable de la mística, ni la afirmación ni la negación aisladas, ni la afirmación y la negación unidas.

 

Heráclito afirmaba que el Uno, el único sabio, no quiere y sin embargo quiere ser llamado con el nombre de Dios. La dialéctica es la forma explícita de esa oscilación entre querer y no querer.

El momento místico aparece como la negación del momento dialéctico, y consiste en ello, como cada uno de los otros era negación del momento lógico anterior.

Así se instaura la teología negativa, la lógica apofática propia de la mística: negando aquel no quiere y quiere para convertirlo en esto otro: ni quiere ni no quiere.

Ésta una indiferenciación absoluta donde subsiste la diferenciación bajo la forma de lo negado..

El movimiento propio del pensar es exterior y ajeno a toda afirmación y a toda negación.

Es la relación con lo absolutamente Otro.

Aquello que San Agustín designa como dissimile, lo que se adapta a la forma gramatical de lo neutro,“ni eso, ni esto, ni aquello”.

Ni conocimiento, ni re-conocimiento: la relación con lo Otro no es de exclusión y ni de inclusión, sino de extrañeza, de interrupción.

El Tetragrammaton de Eckhart, el cuadrado de lo indecible cuyos vértices son: ni afirmar, ni negar, ni atribuir, ni nombrar.

Dios sería ese abismo que exige hablar de nada y por el hablar encuentra su Ser en la

palabra y el Ser en la palabra es Nada.

Esta misma estructura se modula en San Juan de la Cruz, quien se vale de un régimen retórico de la Noche, un pensar de lo oscuro contra todo el conocimiento racional de la evidencia según la identificación de la Verdad con la Luz.

San Juan también recurre a una figura cuadrangular como el esquema del acceso al Todo:

“Para saber Todo, no querer saber algo de Nada.

Para gustar Todo, no querer gustar algo de Nada,

Para poseer Todo, no querer poseer algo de Nada.

Para ser Todo, no querer ser algo de Nada”.

 

Estas afirmaciones son, significativamente, metáforas de la muerte.

Una muerte real pero desconocida, una alteridad impenetrable que no obstante permite acceder a esa otra irrealidad de las palabras, el lenguaje donde aparece lo inmortal para transformar la imposibilidad de morir, la impotencia para reducir la muerte a un signo en ese espacio de visibilidad donde la palabra muestra que toda presencia reposa en una ausencia radical.

El espacio del habla no es, en rigor, ni real ni irreal,:pero en esa no-realidad aparece lo inmortal, lo que no está en la vida, aquello que hace ver el poder ilusorio que tiene la palabra de convertir la ausencia en presencia.

La ausencia nunca se trae a la presencia, el afuera nunca es contenido por un adentro, no hay posibilidad de que llegue a ser apropiada por un sujeto.

Sin embargo en el sujeto místico perdura un deseo, un deseo que no siendo nostalgia de una presunta unidad perdida es el reverso del Eros platónico.

Lo Otro es Dios, pero en tanto Desconocido. Lo Otro es lo Absoluto, no porque sea todopoderoso, sino porque en ello cesa el sujeto como poder.

Lo desconocido no es lo que el sujeto no es. No se encuentra en una especie de espacio exterior.

Lo desconocido se revela en la relación reflexiva del sujeto con el sujeto.

Lo Otro no es “lo otro” del hombre, sino el hombre en cuanto lugar de lo Otro.

Lo otro transparece en el hombre porque no pasa por los conceptos de “todo” y de “ser”.

La ley de lo Mismo exige al pensar comprender lo separado, remitir lo Otro a lo Uno, a lo Idéntico.

Pero la Ley de lo Mismo no puede imponerse a aquello que falta para que algo llegue a serlo.

Aquello que es la fisura, la cesura, la interrupción, el intervalo del Ser en cuanto éste difiere de sí mismo.

Un límite que no puede ser “recuperado” ni por el saber ni por el nombrar en el lugar donde no hay sustancias, esencias, naturalezas, géneros, y que no es Nada sino lo desconocido, lo sin Yo, lo sin nombre, la presencia de lo inaccesible, lo no isomorfo, lo no simétrico, lo no-igual.

Eso que falta en el espacio del lenguaje, en el espacio del habla, la presencia del Otro precisamente en lo que éste siempre falta en su Presencia.

Por la negación en el lenguaje se experimenta lo Otro. pero no porque el lenguaje “exprese” o “refleje” como ausencia una presencia que estaría en “otra parte”, sino porque en el negar de la negación no adviene nada sino la discontinuidad.

 

Esto es lo que se revela en el lenguaje y el pensamiento místicos.

La lógica mística no afirma el ser ni la nada abstractos, no es un sistema de la identidad, ya que no se funda en el principio según el cual el Ser solamente es yla Nada solamente no es.

Se descubre que el no ser no es mero no ser, sino que está movido por la aspiración al ser; que hay una invocación de la Nada al Ser y una vocación del Ser hacia la Nada.

Pero esto es un proceso, y no su término.

En el término, el proceso ha de ser negado, dejando de ser proceso, y para ello ha de mostrar en grado máximo su fuerza negativa.

El devenir concluye en un resultado quieto. Esa quietud es la última negación.

Por ello la Teología Mística de Dionisio el Aeropagita termina negando todos los momentos lógicos posibles:elprincipio ni es ni no es; ni quiere ni no quiere ser llamado Dios, ni Unidad, ni divinidad; no está inmóvil, ni en movimiento, ni en reposo; no es tiniebla ni es luz, ni es error ni es verdad.

El principio, absolutamente independiente, excede todas las afirmaciones y todaslas negaciones, no admite afirmación ni negación alguna. No admite siquiera estas mismas negaciones,que también deben ser negadas y que por ello no pueden encontrar, como para su verdad declaraba no poder encontrarlo la dialéctica, un juicio en que expresarse.

Alcanzado ese punto, la mística logra restituir por el lenguaje la identidad de lo Mismo y lo Otro que es el Silencio.

El silencio sin alteridad de lo inmediato que es la presencia continua de todo lo presente.

 

 

                                                                                        Eduardo del Estal

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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